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La cura della terra che noi siamo. Intervista a Serenella Iovino.

di Lucia Caruso

In primavera ho avuto il piacere di intervistare la professoressa Serenella Iovino da remoto. I temi affrontati nel corso della discussione riguardano le relazioni tra mondo umano e mondo naturale non-umano e la conseguente crisi ecologica.
Muovendoci sul terreno dell’etica e della cultura ci chiediamo se sia possibile trovare una consapevolezza ecologica del nostro vivere nel mondo.

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Dalla lettura dei suoi testi emerge l’interrogativo su quali siano gli strumenti di cui l’etica e la cultura dispongono per fronteggiare la crisi ecologica. È possibile trovare una consapevolezza ecologica del nostro vivere nel mondo attraverso forme culturali consolidate nella tradizione umanistica?

Certamente è possibile, nella misura in cui noi utilizziamo la cultura umanistica come uno strumento per allargare il nostro concetto di umanità. Cosa significa essere umani? Essere umani significa tante cose: innanzitutto appartenere a una specie in mezzo alle altre specie, dunque essersi co-evoluti all’interno di una comune biologia. Gli esseri umani appartengono al regno animale e di fatto hanno in comune tantissimo con gli altri animali. Essere umani significa capire che non si è al centro di una creazione; dal punto di vista scientifico dobbiamo parlare di una evoluzione, o ancora più precisamente di una co-evoluzione e quindi anche del fatto che se ci siamo è perché ci siamo co-evoluti insieme ad altre specie; quindi non siamo il pinnacolo di una creazione, ma un momento evolutivo di una vita che comprende infiniti altri esseri. La cultura umanistica ci può aiutare innanzitutto a riconoscere il fatto che l’essere umano non è al centro di un discorso ma ne è parte insieme ad altri, quindi ci permette anche uno sguardo scientificamente più generoso, includendo altri soggetti nella sfera morale, come fa la filosofia dagli anni 70 in poi. Secondo me un umanesimo non antropocentrico può essere già un passo verso una visione più realistica della realtà.

Essere “umani”, inoltre, significa anche una nobiltà d’animo, essere persone che riconoscono il diritto dell’altro. Dunque, dobbiamo essere umani nell’essere accoglienti nei confronti della vita che non siamo noi, e quindi certamente la filosofia e la letteratura ci spingono a guardare fuori dalla nostra autoproclamata centralità e nel fare questo ci mettono di fronte a un errore prospettico che spesso facciamo nel guardare a noi stessi: noi non siamo giganti o protagonisti, ma personaggi di un cammino collettivo che molto spesso, per distrazione, ignoranza o mancanza di consapevolezza, non riconosciamo.

Visto che ha parlato di coevoluzione, sorge spontanea la domanda sui virus. I virus sono all’origine della vita, ma l’intervento dell’uomo sul sistema natura è stato pesante, anche più di altri fenomeni naturali come i terremoti… Qual è il nesso tra l’epoca geologica attuale definita “Antropocene” e le malattie emergenti come Sars, HIV e l’attuale pandemia e come uscirne?

L’Antropocene è in realtà un’ipotesi geologica. La Commissione Internazionale di Stratigrafia, quando ve ne è la necessità, propone il riconoscimento di una nuova epoca geologica. L’Olocene, l’epoca geologica che ha avuto inizio poco meno di dodicimila anni fa, è stato approvato nel 1969 dopo un processo di studi durato circa ottant’anni. Riconoscere una nuova epoca richiede tempo, poiché sono necessari indizi stratigrafici distribuiti nella geologia dell’intero pianeta. Da alcuni anni i geologi hanno proposto questo termine, “Antropocene”, che lega la geologia all’impatto massivo dell’azione umana sulla terra. Ci sono varie ipotesi sul suo sorgere: la rivoluzione industriale ha generato un trionfo dei combustibili fossili, con emissioni di CO2 che si sono sedimentate nella crosta terrestre, ma un’altra causa senz’altro determinante è il fall-out nucleare che ha contamina il pianeta senza interruzioni dal 1945 a oggi. Se l’Antropocene, che è l’epoca in cui l’essere umano lascia la sua impronta geologica sulla Terra, è stato preso in considerazione, è perché ha risvolti clamorosi, tra cui disturbi antropogenici che si riverberano su atmosfera, clima, biodiversità, idrosfera, e anche ovviamente gli esseri umani, che paga diversamente le conseguenze di queste crisi. Anche la virosfera, ovvero la sfera dei virus, risente dell’impatto umano sulle ecologie del pianeta. I virus li troviamo come ospiti co-evolutivi all’interno di molti organismi non umani (non solo pipistrelli, pangolini, zibetti o serpenti, ma anche semplicemente topi, zanzare, parassiti comuni, ecc.).
In molti casi, compresi il Covid-19, la Sars-Cov-1 e l’AIDS, questi virus sono stati “esotizzati”, ossia trasferiti altrove, anche nell’immaginario collettivo. Bisognerebbe però, con onestà, dire che praticamente ce li stiamo andando a cercare, perché distruggendo gli habitat di molti di questi animali, che spesso vengono venduti vivi nei mercati, in condizioni igieniche inesistenti. Stiamo sfidando l’ecologia del virus, oltre a contribuire all’estinzione di specie ed ecosistemi preziosissimi.
Molti virus, inoltre, vengono anche dagli allevamenti intensivi: la febbre suina, l’aviaria sono solo due esempi molto significativi. Non si tratta esclusivamente di un fenomeno esotico, “orientale”, ma sono a tutti gli effetti una delle conseguenze di uno stile di vita insostenibile. Senza l’invasione degli habitat non umani, probabilmente il virus non sarebbe passato alla nostra specie, con la quale adesso sta interagendo mettendo in atto le sue strategie evolutive. Quando il virus passa agli esseri umani, di fatto esso accorcia la sua vita e deve mutare più spesso per adattarsi alla biologia umana. Il virus cerca solo di sopravvivere, di perseverare nel proprio essere, come direbbe Spinoza.

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A proposito della globalizzazione, questa probabilmente accelera il processo, anche se ci sono pure casi locali. Come fare allora con la globalizzazione?

È un discorso che meriterebbe la partecipazione di storici e sociologi. Sicuramente la globalizzazione comporta scoperte, allargamento dei confini, dei mercati, ma ci sono anche protagonisti che non sono attori di questo processo. Il mondo si trova spaccato tra chi detta le regole (colonizzatori, paesi forti) e chi è costretto a subirle. Si pone il problema etico dei diritti. Nei paesi in cui c’è stato un progresso tale da riconoscere, almeno sulla carta, i diritti dei lavoratori si è scoperto che è più conveniente produrre beni di consumo dove questi diritti sono meno tutelati, e questo ha condotto a un’esternalizzazione della manodopera e di tutti i costi, umani, ambientali ed economici, legati alle produzioni. C’è anche una spaccatura non solo tra umanità di serie A e di serie B, ma pure tra vivente di serie A e di serie B, ovvero gli animali non umani, i loro habitat depredati e inquinati, la Terra stessa. Nell’umanità discriminata ci sono i popoli indigeni (per esempio, dell’Amazzonia, con un vero e proprio “genocidio virale” in atto), i colonizzati, le persone di etnie e colori diversi dallo standard “bianco” e “occidentale”, e ovviamente anche le donne.
La globalizzazione ha portato tante cose positive, ma bisogna che abbia dietro un’umanità, un’etica. In questo momento più che mai dovremmo ripensare a questo fatto.

A proposito di etica, qual è la sua visione nel quadro di questioni filosofiche di fondo quali il libero arbitrio, la posizione della nostra specie in natura?

Libero arbitrio, al di fuori di una teodicea, significa un’assunzione di responsabilità nei confronti dell’altro (e dell’altra). Di fatto, non possiamo non agire secondo questo dovere, anche kantiano, di rispondere delle nostre azioni. Da studiosa di etica ambientale tengo sempre presente il “principio responsabilità” di Hans Jonas, che ha visto nell’alterità a cui dobbiamo rispondere qualcosa di non esclusivamente umano o presente soltanto nel momento in cui parliamo. Con l’idea di una responsabilità nei confronti della natura non umana e delle future generazioni di esseri umani, Jonas allarga notevolmente il territorio dell’etica. È un messaggio che ci collega ai nostri ambienti, agli animali, agli stili di vita che adottiamo, e proietta tutto questo nel futuro, perché per lui è fondamentale che all’umanità venga garantito un domani. Quello di Jonas è un antropocentrismo debole: la presunta centralità dell’umano non si autogiustifica a spese di tutto il resto, ma mi impone di pormi dei limiti, dal momento che agisco in un territorio non soltanto umano e soprattutto non solo confinato nel presente. La sua è dunque un’etica del futuro, intergenerazionale, che punta a garantire all’umanità e al pianeta un futuro. Un’etica del limite è l’unica risposta a questo slancio vuotamente prometeico. Io personalmente non sono per una prospettiva antropocentrica, ma mi rendo conto che il discorso di Jonas è un ottimo strumento per una presa di consapevolezza più ampia.

L’anima mundi di cui parlano Platone, Plotino, implica che il mondo è un tutt’uno vivente, che da ogni parte genera esseri viventi. Dobbiamo recuperare questa idea classica?

Si tratta di un’idea che ha una storia molto lunga e feconda, che in fondo non scompare mai dall’orizzonte della filosofia naturale. La ritroviamo nel Medio Evo e nel Rinascimento, e viene rilanciata nella Germania del Settecento—dove era in atto una rinascita dello spinozismo—dalla generazione di Goethe, Schelling, Novalis. Si tratta quindi di un’idea estremamente affascinante per restituire l’umano a se stesso come parte di un sistema più ampio, specialmente se si pensa che in seguito, per esempio con Hegel, la natura diventa l’altro dallo Spirito. Io penso che tutto ciò che ci può aiutare ad ampliare la nostra immaginazione morale ci è necessario. Se quest’idea di anima mundi, di un’immanenza in cui siamo collegati a tutto il resto, può aiutarci a limitarci, a risituarci, ben venga. In fondo, anche l’ipotesi Gaia di James Lovelock—che vede il pianeta come un unico organismo vivente—è debitrice a quest’idea. Insieme alle ipotesi a sfondo teologico e metafisico, non è scientificamente provato che ci sia un’anima mundi e nemmeno che il pianeta sia un “organismo” individuale, ma pochi scienziati potrebbero dissentire sul fatto che gli ecosistemi siano interdipendenti con i sistemi geologici, che i cicli dell’atmosfera siano reti di energia e materia strettamente collegati. Non a caso la prima legge dell’ecologia, formulata da Barry Commoner, è “ogni cosa è legata a ogni altra”.

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L’Anima mundi è un discorso suggestivo ma non scientifico, mi fa pensare al Canto alla terra nella Bhagavadgītā, al concetto di cura con la terra. Come counselor filosofici ci occupiamo di cura dell’altro, e magari dovremmo recuperare questa idea.

Io non mi occupo di consulenza filosofica; tuttavia penso che sarebbe utile ripensare i principi di Rudolf Steiner, che deve la sua antroposofia all’influenza di Goethe, per il quale “anche la cosa più innaturale è natura”. Steiner era consapevole che l’essere umano deve reimparare a vivere i propri ritmi biologici insieme a quelli della terra. Ogni cosa che vive ha un ciclo comune giorno notte, stagioni, cicli circadiani. A lui dobbiamo anche l’agricoltura biodinamica. È pacificante e filosofico, e forse la cura del pianeta passa innanzitutto dalla cura della terra che noi siamo.

A proposito dell’ecologia della mente, per Bateson è impossibile pensare senza un’apertura al fuori, e quindi per pensare dobbiamo liberarci dall’oppressione dell’egotismo. Quando abbandoniamo l’idea dell’intelligenza localizzata nel nostro cervello capiamo che il pensiero ci circonda, che la mente è fatta del dentro e del fuori, che non si pensa mai da soli ma dobbiamo aprire la mente al mondo.

Possiamo dire che dobbiamo ritrovare armonia uomo, natura, cultura.

Sì, la pace è qualcosa che si acquista nell’incontro con un’alterità che ha tutto il diritto di vivere la propria pace come l’abbiamo noi. Dobbiamo recuperare senso del sacro. Si è vista un’apertura nel mondo cristiano con il Sinodo sull’Amazzonia. Le popolazioni native, che sono milioni di persone il più delle volte invisibili, hanno una sapienza che deve essere riconosciuta anche nel discorso scientifico, oltreché culturale. Noi abbiamo un concetto ristretto di persona, ma per le popolazioni amazzoniche persona può essere il vento, un fiume, la foresta. Studi etnoantropologici multispecie vedono il pensiero come relazioni semiotiche e biosemiotiche tra chi vive in determinati ambienti. In un certo senso, anche le foreste pensano.

Serenella Iovino è una delle voci più importanti dell’ecocritica internazionale. Dal 2019 è Professor of Italian Studies and Environmental Humanities alla University of North Carolina. Ha al suo attivo un vasto numero di saggi e volumi, tra cui Filosofie dell’ambiente. Natura, etica, società e Ecologia letteraria.


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